“虚伪”的人令人唾弃，但荀子并不这样看？人与人之间的区别

所谓“伪”，即“为”，是人后天可以习得、造作的品格，是在后天形成的人为之性，“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”。
“伪”是属于师法教化而成之性，如“辞让”、“忠信”、“礼义”、“文理”等，“伪”是对质朴之性“恶”进行加工改造之性，“是人为之性，乃礼义道德”，“伪”是对人性恶的自然本性进行人为的加工改造，“伪者，文理隆盛也”，“伪”是通过人的后天学习活动与实践而习得的伦理道德，也是人性社会化的要素，是个体社会化活动及其结果。

荀子认为，“性”是“伪”的基础，是加工改造的原始之基，没有“性”，“伪”就“无所加”。
“伪”是对人先天自然之“性”的加工改造，使之更加具有社会意义，没有这种加工改造，“性”就“不能自美”。
所以，荀子一方面，强调“性伪之分”，即对两个概念的分辨；另一方面又强调“性伪合”，即强调人的自然本性可以通过日习礼义诗书而被改造，达到人性之“为”。
在荀子看来，这种“伪”的目的在于“化性”，即改变人最初的自然本性，这又被称为“化性而起伪”。
荀子认为人的自然先天之性，由于其自利而不能组成社会之“群”“分”，因此不能听之任之，必须加以改造，要不然会出现“犯分乱理”的局面，会引发争夺，导致互相残害，从而引起社会动荡不安。

同时，荀子又认为，人的先天之性虽然是自然生就，但人之恶的本性不是不可以改变的“性也者，吾所不能为也，然而可化也”。
这种“化”就是后天的学习熏染习化。
所以，荀子认为人性有二个层面：其一，所有人之“性”具有普遍性，没有高低贵贱之分，人的生物生理本能都是一样的。
例如尧舜和桀跖一样，君子和小人也一样。
“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也”。
另一方面，人性虽然由自然形成，但是可以通过后天学习而加以改变，形成不同的人性。

圣人所以优异于普通大众，是因为他们能接受礼仪教化，化性起伪；而不肖之人所以顽冥不化，是因为没有接受后天的“伪”，没有经过礼义教化，人性没有得到改造。
“圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过于众者，伪也”。
“君子”之为“君子”，“小人”之为“小人”，完全是后天人为造成，有的人接受后天教化，积累知识，改变性情，实行“礼义”，从而成为“君子”。

“小人”则与之相反，任意胡为，放纵情性，违背礼义。

荀子将人性分为两个层面，一方面重申了他关于“天道自然”故人性亦处于自然的思想；另一方面，则进一步则强调了他关于人必须通过学习诗书礼义而逐渐改造人性，使其社会化的思想。

在荀子看来，正是因为人性恶，必须经过后天环境的改造，人才能加强自身修养，通过“伪”的方法，化性起伪，去改造自己的本性，去恶向善。
故人之积礼义，重学习，便可以成圣成贤。
为此，荀子提出“涂之人可以为禹”的命题。
这既是荀子“化性起伪”的理想目标，又是荀子不同于其它儒学家的重要区别。
在荀子看来，从理论上说，人人皆可为禹，就为天下人打开了通达圣贤的途径，不论达官显贵、农夫商人，只要认真学习诗书礼义，就可能达到成圣成贤的境界,但现实是复杂而多样的。

由于社会的复杂性，并不是所有人都能为尧为禹，进入圣贤境界。
“涂之人”只有通过“伪”即学习，懂得并做到“仁义法正”，才可成为尧、舜、禹那样的人。
由理论上的可能性成为禹那样的圣人境界的现实性，是需要“伪”，需要后天人为努力和社会环境的熏染而成的。
所以，荀子所谓“化性起伪”学说在社会学上来说即是个体人性的社会化的学习、熏染的潜移默化的过程。
荀子认为，“完成化性起伪而达到符合社会要求的人是君子，而能够达到极致的君子就是圣人”。

荀子关于人性两个层面的学说具有重要意义。
一方面荀子强调“涂之人可以为禹”的命题，将人性看成平等而无有贵贱的，这比之许多儒学家的“性”有品等说，具有一定的进步意义。
它说明人本来不分高低贵贱，圣贤与大众，在先天上是一样的，都秉承万物之自然本质特征；另一方面，荀子并没有因此而否定人弃恶向善的可能性，而主张以学习礼义来改造自己的先天之“恶”。
这与战国时代的法家学派代表人物如商鞅、韩非等相比，亦具有重要的进步意义。
因为如果按照商鞅、韩非等人的逻辑，既然人性本恶，那么治理国家、整合社会，就顺应人性自然之恶，而以“刑”“赏”作为控制民众的手段和工具，以致于“严刑重罚”，达到民不聊生的地步。

从社会学理论来看，人是社会的最基本的构成要素，人具有两种属性，即自然属性和社会属性。
自然属性是人与生俱来的属性，即其生物性本能。
社会性即“社会成员参与、适应个人之间或群体之间的关系的必然倾向和本质属性。

是人们受社会因素影响制约的结果，也是人类区别于动物的基本标志”。
社会性是人区别于其他动物的又一重要条件，而社会属性则是后天习得的。
而人所以能够组成社会，正是因为人的社会性所致。

荀子是一个思想大家，其社会学理论综罗政治学、社会学、哲学等内容。
在他看来，国家的形成、社会的建立，是与人具有的“群”“分”因素有关的。
而“群”“分”正是人性之社会化的结果，故荀子十分注重人性中“群”“分”因素的论述。
关于荀子的“群”“分”含义，近人多有阐释。
如储昭华认为荀子“群”主要有四种涵义，一指“人所具有的能结成群体，群体性或曰社会性”在这一语境中，“人更多指的是自然意义上的人,而群则是社会意义上的人”；二指群体；三指数量众多；四，“聚集”、“会合”，属于动词。

但是，从根本上说，人之所以能“群”，则在于其“能结成群体，群体性或曰社会性”，这个社会性并不是单纯的结群，而是依据礼义等级制度而形成的社会的“群”，这也是人与动物的区别。
故荀子认为，人的社会化所构成的人的社会性，是人性与动物性的根本区别。
荀子认为人的力量不及牛，奔跑不如马，但人能驱使牛马，是因为人能组成社会群体。
他说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?人能群，彼不能群也”。
所以荀子认为，人之所以区别于禽兽的根本原因在于人能够结成功能强大的群体组织，一般动物则达不到这个程度，而结成群体组织的基础在于人性中后天习得的仁义礼智。

这里荀子强调仁义礼智等伦理道德的说法逐渐与孟子等儒家人物趋于一致，这也正是荀子被纳入儒家学派的重要原因之一。
人何以能“群”呢？荀子认为“群”的构成在于人之能“分”。
关于“分”的意义，有学者指出：“分”既有“日常具象意义上的分解、分割、划分之义”；“区别、差异”，“分辨、判别”“限度、界限”等之义外，在中国古代，还有“等级、名分”之义。
即人能够组成社会的“群”，在于这个社会有着上下差序的等级结构组织，即阶级、层级之分别。
在于每个人具体的身份等级、地位及血缘宗族中亲疏关系的分辨或确认。

“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。
因此，荀子认为，人能够组成社会，既要能“群”，也必须有“分”。
人生不能没有社会组织与社会认同，但是社会组织如果没有相应的等级、礼义秩序，就会引发争夺，从而引起社会的混乱。
“乱则离，离则弱，弱则不能胜物”，就不能征服自然，战胜外物。
所以，荀子关于人性社会化学说，既包括国家构成、治理的思想，也有着人人对自然界的关系的认识。
从某种角度看，荀子的这种思想无疑是具有合理性的。
当然，荀子的“群”“分”思想，有着明显的阶级意识。

在荀子看来，“群”中包含着“分”，“群”需要依靠“分”来维持。
那么“群”“分”的要素是什么呢？荀子明确认为是人类社会中的组织者即“君”“长”的设置。
“君者何也?曰:能群者也。”

荀子认为君者乃善群之人，是“群”与“分”的基础。
正是因为“君”“长”的作用，才能使分散的个体的人组织起来，形成为国家、社会。
而这个人由“群”“分”组成的国家、社会，既是人群凝聚结合的结果，也是君主制及礼义制设立的结果。
所以，荀子通过人之社会性的“群”与“分”的论述，逐渐引申到国家建构、社会整合、礼义制度的领域中去。

这一方面表明了荀子赞同君主制与礼义制的阶级立场；另一方面也说明了荀子关于人的社会化和政治组织关系的思想。
所以，荀子在社会化思想中反复强调的“化性起伪”，其目的具有重要的阶级意义。
关于人的社会化途径，荀子提出三重途径：第一，真积力久的主动学习。
荀子认为，社会成员可以通过后天主动的学习改变人性中的“恶”，持之以恒，最终达到“积习”成圣。
第二，贤师益友的熏染与诱导。
荀子认为，师法教化和益友的影响也能改造人性，化恶向善。
第三，“隆礼贵义”的“渐”习。

首先，要注意“渐”习与“注错习俗”的影响作用，在追求“善”的过程中需要做到“居必择乡，游必就士”。
其次，隆礼贵义，通过礼乐教化使人化性向善。
同时，对于“不善至者”则实行强制性的导化其性，待之以刑。
荀子社会化思想的特点在于：第一，其构筑于“人性恶”的基础上。
正是因为人性恶，故使得“化性起伪”的社会化成为必须；第二，荀子认为涂之人皆可为尧舜，圣凡平等，这就使得其社会化目标具有极大的吸引力；第三，社会化过程中还注重礼、法兼重，即不仅强调“积礼义、尊道德”，还主张必要之时应惩之以明刑大辱，礼法并用。

战国时期被称为“中国社会思想的勃兴时代”，是“中国社会思想史上的第一个黄金时代。”

这个时代既是思想文化上百家争鸣、相互交融的时代，也是“诸侯异政”即将结束、统一趋势日渐明显的时代。
生长在这个时代的荀子，通过对诸子百家之说的批判，并采撷百家之长，而形成自己独有的思想和学说。

关于荀子社会化思想的意义和价值。
在荀子政治、哲学思想中，社会化思想是其中的一个重要部分，对其加以深入分析、探讨，有助于从总体上把握荀子的政治、哲学、社会思想的全貌。
荀子社会化思想以天道观、人性论和“群”“分”论为理论基石，正是在此基础上，荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”，“化性起伪”，“注错习俗”，“隆师亲友”，“隆礼重法”等思想，从而奠定其政治、社会思想的基础。